A CRIAÇÃO DOS HOMENS NA PERSPECTIVA DOS AFRO-DESCENDENTES

... Contam os mitos que criado o ayê – o mundo da existência pessoal – coube a Obatalá, filho de

Olorum a tarefa de fabricar os homens. Usando o barro, Ele modelou o aperê/suporte, entretanto não podia animar as criaturas. Precisava de Seu Pai para dar-lhes o sopro da vida/emí. Apenas aperê e emí não bastavam para os homens viverem na terra, necessitavam também de algo que os distinguissem entre si.

Coube a Ajalá3, um velho oleiro, a tarefa de fabricar os orís/cabeças – artefatos capazes de dar aos seres humanos uma singularidade que os caracterizariam pelo resto de suas vidas. Para a confecção das cabeças Ajalá usava dos mais diversos materiais ao seu alcance. Contudo, nem sempre as misturas, ou os moldes, ou ainda o cozimento resultavam em boas cabeças. Não era fácil encontrar entre os orís, que se acumulavam nas prateleiras de sua olaria, algum de boa qualidade.

Os filhos de Ogun4, Ijá5 e Orumilá6 quiseram vir ao mundo; precisaram, então, escolher cabeças.

Preocupado com seu filho Afuwape, Orumilá procurou o babalaô que consultou o oráculo. Antes de deixar o orun, Afuwape deveria realizar sacrifícios e levar mil cauris para viagem; assim o fez. Seus companheiros, entretanto, se apressaram para chegar na casa do oleiro. Não o encontraram, mas nas prateleiras haviam muitas e belas cabeças; escolheram as de seu agrado; tomaram-nas e partiram para o ayê. Chega, então, o retardatário que também não encontra o oleiro. Em lugar dele, uma velha senhora aguardava o fazedor de cabeças. Afuwape conversa com a senhora e fica sabendo que ela esperava pelo pagamento de mil cauris

devidos por uma certa quantidade de cerveja. O filho de Orumilá dá os cauris que trouxera à anciã, que agradece e vai embora. Antes, entretanto, questiona qual o motivo da visita do garoto aquelas paragens.

Ele diz estar a caminho do ayê e procurava por uma cabeça. Estando Afuwape sozinho, o oleiro, que

estava o tempo todo escondido, aparece. Reconhecido e satisfeito, leva o menino para ver os cobiçados artefatos. O menino fica maravilhado. O oleiro oferece-lhe, então, um bom Orí, advertindo ao garoto que os seres humanos atraiam seu próprio infortúnio porque não sabiam escolher boas cabeças. Afuwape partiu.

No ayê tornou-se homem rico e bem sucedido. Seus companheiros, que não tiveram a mesma sorte, se questionavam: “Não foi no mesmo lugar que obtivemos nossas cabeças?”. 7

3 Para alguns, uma qualidade de Oxalá, o Orixá da criação.

4 Deus da guerra.

5 Não identificamos esta divindade no panteão afro-brasileiro.

6 Divindade que preside os oráculos.

7 Versões mitológicas elaborada a partir de Voguel e colaboradores (1994) e Elbain dos Santos (1976)

A DEGRADAÇÃO DA IMAGEM DE ÈSÙ

Jose Tadeu de Paula Ribas

O autor é Babalawo, Psicólogo e Mestre em Psicologia do Desenvolvimento pela USP. É membro da Associação Brasileira de Ethno-Psiquiatria, membro da Associação Brasileira de Psicologia Social, fundador e atual presidente do IOCe - Instituto Orunmila de Cultura e Educação. É também presidente da FITACO - Federação Internacional das Tradições Africanas e Culto aos Orixás.

Não acredito que seja possível falar em ESU, seja na sua forma arquetípica popularmente

conhecida, seja nos seus fundamentos e desenho originais, sem que se faça, pelo menos, uma rápida incursão por dois temas: o primeiro, diz respeito à vinda dos africanos e das religiões africanas que deram origem ao Candomblé atual para o Brasil, através da diáspora forçada que o processo de escravização negra representou e diz respeito também ao que ocorre durante a história da colonização européia sobre a África e a correspondente cristianização da cultura africana. O segundo, e é natural que de tudo isso ele decorra, refere-se a questão do sincretismo e suas consequências.

Nos fins do século XV inicia-se o que pode ser considerado como tráfico negreiro. As primeiras

experiências se fazem na Ilha da Madeira e Porto Santo. Posteriormente os africanos são levados também para Açores e Cabo Verde. Por meados do século XVI, são trazidos para o Brasil.

Com o apoio de quase todos os governos da Europa, dá-se início à uma forma de mercado que

faculta grande margem de lucro - a compra de escravos nas costas da África, o seu transporte e a sua venda como mercadoria. Vários países se empenham, então, nesta atividade e muitas rivalidades surgem da competição entre a França, a Inglaterra, a Holanda e Portugal. Na América, recentemente descoberta, os grandes latifúndios exigem a cada dia mais braços vigorosos para o trabalho na lavoura.

Os negros trazidos da África para o Brasil pertenciam a diversas culturas. Este contingente, segundo Artur Ramos, citado por Bastide, pode ser dividido em quatro grupos:

• sudaneses - correspondem aos negros trazidos da Nigéria, do Daomé e da Costa do Ouro. São os iorubás, ewe. os fon e os fanti-ashantis (chamados mina), krumanos, agni, zema e timini.

• civilizações islamizadas - especialmente representadas pelos peuls, mandingas, haussa, tapa,

bornu e gurunsi.

• civilizações bantos do grupo angola-congolês - representadas pelos ambundas (cassangues,

bangalas, dembos) de angola, congos ou cambindas do Zaire e os benguela.

• civilizações bantos da Contra-Costa - representadas pelos moçambiques (macuas e angicos).

Pelo tráfico negreiro chegaram ao Brasil milhares de africanos na condição de escravos que se

espalharam de norte à sul da colônia. Provenientes de vários pontos da África, muitas vezes não falavam a mesma língua. Haviam guerreado entre si pertencendo a diferentes nações e cultuavam as divindades

de suas tradições, diferentes, também, umas das outras. Em comum tinham apenas a condição social de escravos, o aviltamento decorrente desta situação e cosmovisões de matriz comum que definiam suas relações sociais e os contextualizava dentro da Criação. Assim, os africanos trouxeram consigo sua religiosidade.

Quando os primeiros africanos chegaram ao Brasil, a Coroa de Portugal criou uma lei que

determinava, no seu primeiro artigo, que todos deveriam ser batizados na religião católica. Caso o batismo não fosse realizado em um prazo de pelo menos cinco anos, as peças deveriam ser vendidas e a importância relativa a esta transação comercial reverteria para a Coroa. Outros artigos importantes desta lei, tais como o prazo de escravidão por um período não superior a dez anos, foram sendo, pouco a pouco, alterados, de modo que, na verdade, a lei jamais foi cumprida, salvo no que diz respeito ao batismo cristão. Essa legislação atendia, mais do que nada, às relações entre o governo português e a Igreja Católica, e à teologização da Igreja Católica a respeito da África, dos africanos e da escravidão.

A tese de que a África era a terra da maldição, é defendida, então, por vários teólogos cristãos. O Pe. Antônio Vieira, em seus Sermões (XI e XXVII) afirma que a África é o inferno donde DEUS se digna retirar os condenados para, pelo purgatório da escravidão nas Américas, finalmente alcançarem o paraíso. O mesmo Pe. Antônio Vieira, no Sermão XIV do Rosário à Irmandade dos Pretos de um Engenho, elaborado em 1633, ao comentar o texto de São Paulo I Cor 12,13 - o entende no sentido de que os africanos, sendo batizados antes do embarque da África à América, deviam agradecer à DEUS por terem escapado da terra natal, onde viviam como pagãos entregues ao poder do diabo. E diz: todos os de lá, como vós credes e confessais, vão para o inferno onde queimam e queimarão durante toda a eternidade (VIEIRA, Antônio, 1981). Em outro sermão ainda, Vieira diz que, para ele, o cativeiro do africano na América não é senão um meio cativeiro, pois atinge só o corpo. A alma não está mais cativa, ela se libertou do poder do diabo que governa a África e o escravo no Brasil deve tentar preservar essa liberdade da alma, para não cair de novo sob o domínio dos poderes que reinam na África (Idem).

Em 1873, uma oração pela conversão dos povos da África Central para a Igreja Católica, escrita pela Secretaria da Sagrada Congregação das Indulgências, dizia assim: Rezemos pelos povos muito miseráveis da África Central que constituem a décima parte do gênero humano, para que DEUS onipotente finalmente tire de seus corações a maldição de Cam e lhes dê a benção que só podem conseguir em Jesus Cristo, nosso DEUS e Senhor: Senhor Jesus Cristo, único Salvador de todo o gênero humano, que já reinas de mar a mar e do rio até os confins da terra, abre com benevolência o teu sacratíssimo coração mesmo à almas mui miseráveis da África que até agora encontram-se nas trevas e nas sombras da morte, para que pela intercessão da puríssima Virgem Maria, tua Mãe imaculada e de São José, tendo abandonado os ídolos, se prostrem diante de Ti e sejam agregados à tua Santa Igreja.

Todas essas questões da teologização católica se encontram muito bem levantadas por Julvan

Moreira de Oliveira em seu projeto de pesquisa apresentado como parte dos exames de seleção ao Programa de Mestrado em Educação, na Faculdade de Educação da USP, em outubro de 1995. Ora, estão aí, como podemos ver, as raízes da ideologia escravista e racista que legitimou a escravidão e a transformou no maior acontecimento, em extensão e tamanho, da história de toda a humanidade.

Vejam, a partir da visão teológica que aqui colocamos se estabelece a relação entre religiões

africanas, religiões dos dominados, e a religião branca, européia e cristã dos dominadores, seja na América e, particularmente, no Brasil; seja na África durante os processos colonizadores. Do encontro, mais do que do embate, dessas duas culturas, dessas duas cosmovisões, desses dois troncos religiosos, surge o sincretismo. Na verdade, seja aqui, seja na África, o branco é aquele que primeiro quis aproximar as divindades africanas, para ajustá-las e adaptá-las ao catolicismo, em particular, e ao cristianismo, em geral. Era preciso, sem dúvida, que, junto com a introdução do africano na religião católica, através do batismo obrigatório, se processasse o esvaziamento de sua identidade e a fragilização de suas possibilidades de resistência cultural.

Penso que o sincretismo, diferentemente do que propõem muitos estudiosos e líderes religiosos, constituiu-se mais no desenvolvimento de uma estratégia branca de dominação do que em um movimento de salvaguarda de valores e de resistência à dominação cultural e religiosa por parte dos negros. Assim, não posso deixar de pensar que o sincretismo resulta em perdas significativas dos valores e da essência da cosmovisão africana. Representou redução da capacidade dos africanos de resistir à dominação e não garantiu-lhes valia e identidade durante o processo de escravidão. Na medida em que a abolição não trouxe aos afro-descendentes possibilidades efetivas de exercício da cidadania, podemos dizer que os resultados negativos do sincretismo religioso persistem até os dias de hoje, trazendo para a maioria da população brasileira, constituída de afro-descendentes, auto-estima rebaixada, auto-imagem negativa e dificuldade de definir e assumir sua identidade. Podemos enumerar

como consequências mais significativas do sincretismo:

- perda do caráter monoteísta das religiões de matriz africana durante a formação do processo

sincrético ocorreu nas religiões afro-descendentes, quase que de forma geral, uma perda da sua base monoteísta. Isso aconteceu de tal maneira e se extende no tempo que, ainda hoje, muitos sacerdotes da religião dos ORISA consideram sua religião como politeísta e os ORISA como Deuses, trazendo, por consequência, uma visão interna da religião que a reduz à dimensão de seita e uma visão externa que a define como panteísta, primitiva, bárbara e fetichista. Perde-se, assim, sem dúvida, a dimensão do sagrado, o status de universalidade e de revelação que lhe são próprios e a respeitabilidade que ela merece ao lado das grandes religiões da humanidade. Retirar da religião seu caráter monoteísta significa, antes de mais nada, retirar das diversas nações africanas sua identidade, sua força de unidade e coesão;

- perda das respostas sociais de inserção do indivíduo no sagrado com o sincretismo obrigou-se os africanos escravizados, para que pudessem gozar de algum, ainda que mínimo, reconhecimento social, a lançar mão dos sacramentos da Igreja Católica para sua inserção no sagrado. Assim, até hoje, as comunidades-terreiro não atendem seus adeptos e filhos com liturgias próprias para essas questões, como o "batizado" e o casamento. Rituais como o ikomojade (batizado), o isomoloruko (cerimônia de dar o nome à criança), o igbeiyawo (casamento), do âmbito da prática religiosa iorubá, por exemplo, perderam-se no tempo e hoje poucas são as casas que ainda os praticam. E mesmo os rituais de passagem vida-morte terminam por serem complementados ou, muitas vezes, substituídos pela liturgia Católica;

- redução da valia e grandeza dos ORISA os ORISA são espíritos puros criados por

OLODUNMARE como princípios universais no processo da Criação. Sua comparação com o santos católicos, pessoas que viveram vidas segundo os valores da Igreja Católica e que, por isso mesmo, após sua morte foram santificados, reduz o tamanho, reduz a dimensão dos ORISA. Isso, sem dúvida, termina por contribuir para a construção de uma representação distorcida e, reduzindo a dimensão das divindades, endossa mais uma vez o estereótipo dos africanos como inferiores, contribuindo assim para afetar a auto estima e a auto-imagem dos afro-descendentes;

Associa-se a isso que seus valores, sua ancestralidade e suas raízes religiosas são reduzidos e

subordinados aos valores e formas do branco e sua cosmogonia é absorvida e dominada pela cultura do senhor de escravos;

- reprodução de alguns modelos da escravidão nas relações de poder e autoridade nas

comunidades-terreiro até hoje, em algumas comunidades-terreiro, as relações de autoridade

reproduzem modelos da relação senhor-escravo, em uma condição que ultrapassa em muito as dimensões do princípio da senioridade, do awo (segredo) e do sagrado. Estabelece-se entre sacerdotes e iniciados, ou postulantes à iniciação, todo um desenho de relações que, muitas vezes, avilta o homem, desrespeitando-o e sujeitando-o a mecanismos impróprios para a plenitude da vida religiosa;

- degradação dos arquétipos nesse encontro de divindades africanas e santos católicos, encontro em que os primeiros são colocados sob a tutela ou a dimensão dos segundos, os arquétipos relacionados a cada ORISA terminam por degradar-se e até, muitas vezes, prostituir-se, num processo pleno de foco permeado pelos referenciais da moral católica. Assim, quando possível, despoja-se os ORISA de suas características de vitalidade e sensualidade; quando não, coloca-se sua dimensão num quadro pré-conceituoso e moralista que altera profundamente o espaço que ocupam e o papel que desempenham no âmbito de uma cosmovisão rica e completa. Nesse processo, sem dúvida deliberado,

de retirar dos escravos o suporte religioso e cultural capaz de assegurar-lhes a resistência efetiva à dominação do espírito, os ORISA foram deformados e tornados pequenos. Exemplo? ESU.

Quem é este homem das encruzilhadas, muitas vezes bêbado, sempre malandro e disposto a desviar os homens dos perfeitos caminhos? Quem é essa figura diabólica, instrumento do mal, tão próximo dos homens pecadores? Quem é essa imagem de Satã, inimigo de DEUS e terror dos homens de bem? O andarilho, o avesso à ordem e às estruturas? Aquele ser perigoso, sempre disposto a colocar o mundo em perigo e virá-lo de cabeça para baixo? É este mesmo ESU que é o senior entre os ORISA? É este mesmo ESU que é o líder dos ORISA? O primogênito do Universo, a primeira estrela a ser criada? A criança querida de OLODUNMARE? Porque é exatamente assim que ESU é chamado em muitos Itan do corpo literário de IFA, estrutura do conhecimento oral depositária da revelação da religião, conjunto riquíssimo de conhecimentos esotéricos e registros históricos da milenar tradição de alguns povos africanos. Inspetor de OLODUNMARE, desde o princípio dos tempos; O Porteiro de DEUS. Esses são mais alguns de seus títulos na essência da nossa religião. É este ESU que eu conheço. Aquele de quem

dizemos: ESU ODARA, aquele que abre os caminhos e que atrai a prosperidade. Ou mais, é ESU que apoia incansavelmente seu filho.

Quando entramos em contato mais profundo com as rezas, as louvações e saudações feitas a ESU somos remetidos, necessariamente, a uma análise mais profunda do ORISA ESU do que aquela que costumamos encontrar nas oportunidades em que assistimos pessoas falando sobre ele. Somos remetidos à uma visão de ESU enquanto guardião e fiscalizador de tudo e de todas as coisas dentro da Criação. Sua íntima associação com o Criador, como aquele que trabalha ao Seu lado, é transparente nos títulos com que é nomeado. Podemos inferir, por eles, que ESU garante o andamento ou o desenvolvimento do projeto de OLODUNMARE para a Criação, assegurando a continuidade e a dinâmica de todos os processos com vistas a primazia da ordem em todas as realidades.

Confirmando este enfoque, podemos nos remeter a que: A caminhada de cada homem, o trabalho e os deveres de cada Divindade estão sob regular controle de OLODUNMARE e "relatórios" lhe são feitos periodicamente. Nessa função aparece ESU, Seu Inspetor Geral... OLODUNMARE executa Seu projeto através de Seus Ministros, assiste e acompanha Sua obra, objetivamente define seus princípios e seu movimento. E mais, Através de Seus Ministros faz acontecer, regula, acompanha, corrige e mantém Seu projeto. Seus Ministros, especialmente ELA OMO OSIN, ORUNMILA e ESU, os demais ORISA, são Sua extensão e maneira como exerce Sua Onisciência, Sua Onipresença e Sua Onividência na Sua Obra.

Em um Itan do ODU OSE-OTURA encontramos esta questão claramente colocada quando vemos que ORUNMILA quando chegou ao orun (mundo invisível) para descrever à OLODUNMARE o que estava se passando na terra, lá encontrou ESU ODARA que, aos pés de OLODUNMARE, fazia seu relatório. Desta forma, quando OLODUNMARE recebeu ORUNMILA, Ele já conhecia os problemas que se passavam na terra com os ORISA. Para cumprir efetivamente seu papel, ESU está presente em todos os espaços, está junto a cada ser vivo, forma "um" com cada divindade ou ORISA. Assim também está presente nas cidades, nas vilas, em cada rua e em cada casa, exercendo seu papel enquanto princípio dinâmico, de comunicação e individualização de todo o sistema. Mais que isso, ESU são os olhos, os

ouvidos e a presença de OLODUNMARE em todo o Universo.

Dois Itan, em especial, nos contam sobre ESU. O primeiro, narra que, no princípio dos tempos nada existia além do ar. OLORUN era uma massa infinita de ar que quando começou a movimentar-se, lentamente, a respirar, levou uma parte do ar a transformar-se em massa de água, originando ORISANLA, o grande ORISA funfun. O ar e a água moveram-se conjuntamente e uma parte transformou-se em lama. Dessa lama originou-se uma bolha, a primeira matéria dotada de forma, um rochedo avermelhado e lamacento. OLORUN admirou essa forma e soprou sobre ela, insuflando-lhe Seu hálito e dando-lhe vida. Essa forma, a primeira dotada de existência individual, um rochedo de lacterita, era ESU - ESU YANGI. Por esse Itan depreende-se que ESU é o primeiro nascido, o primogênito do Universo. É também assim o terceiro elemento, aquele nascido da interação entre ar e água e, assim, ORUNMILA, em um Itan do ODU OTURA MEJI que fala da vinda de ORI para a terra, chama ESU de a terceira pessoa.

O segundo Itan, este do ODU OGBE OWONRINI, relata a multiplicação ao infinito de ESU YANGI por ação de ORUNMILA, em um processo que permitiu que ESU povoasse todo o Universo e definiu-lhe condições para exercer o papel de Inspetor Geral. Ao mesmo tempo, conforme o Itan também relata, esse processo gerou o contrato entre ORUNMILA e ESU que define para ESU o papel de "executor" dos projetos e "controlador" dos destinos, aquele que garante o cumprimento das prescrições de IFA/ORUNMILA. ESU YANGI é chamado pelos iorubá ESU YANGI - OBA BABA ESU, ou seja, ESU YANGI, Rei e Pai de todos os ESU.

Esta saudação e esse Itan nos remetem à questão de que existem muitos ESU, todos mantendo a mesma natureza, multiplicação que se fez necessária para que houvesse a devida especialização no processo de povoação do Universo e para que ESU se constituísse efetivamente na "menor unidade de informação" do sistema. Em particular à terra, um Itan do ODU OGBE IRETE, mostra AGBA ESU liderando-os na chegada ao aye (mundo concreto) e designando-os para os diferentes propósitos. O Itan relata que OLODUNMARE criou ESU como um EBORA (divindade criada) muito especial, que ESU tem que existir com tudo e fazer frente à cada pessoa e à cada ORISA.

Este Itan, além de nos trazer a idéia da individualização e consequente especialização de ESU junto à terra, em particular, e à Criação, no sentido mais geral, nos remete a um trecho de um Itan do ODU OTURA MEJI que diz, " ESU disse que quem tiver prosperidade na terra tem que separar a parte de ESU; que quem quiser procriar na terra não pode deixar ESU para trás; que quem quiser prosperidade na terra não pode deixar ESU para trás. ESU pergunta à ORI se ele não sabe que ESU é o mensageiro de DEUS?"

Se falamos que ESU é o "controlador dos destinos" imediatamente somos remetidos ao fato de que ESU é assim o "controlador dos caminhos" e lembramos a associação que se faz de ESU e as encruzilhadas, representação por excelência da multiplicidade de caminhos e da geração e da imposição de alternativas e possibilidades. Destino e encruzilhadas estão, sem dúvida, intimamente ligados. Ao mesmo tempo que está em todos os lugares e em todas as formas criadas, ESU está simbolicamente representado na encruzilhada, onde assiste e acompanha todas as escolhas feitas pelos homens na sua caminhada pela vida.

A propósito, um Itan do ODU EJIOGBE MEJI diz em certo trecho: ESU foi e sentou-se na

encruzilhada. Todos os que estavam vindo até OLODUNMARE teriam que dar algo para ESU. E todos os que estavam voltando deviam dar algo para ele." E ainda, "Os babalawo jogaram para as três mil e duzentas divindades, quando eles foram para a casa de OLODUNMARE para receber seus poderes. Isso é porque ESU é mais grandioso do que todos os seniors.

Este último trecho nos remete à relação entre o ESU e os ORISA. É preciso reforçar a idéia de que ESU cumpre para com os ORISA e Divindades a mesma natureza de papel que cumpre em relação aos seres humanos. Assim, ele os assiste, acompanha, regula e corrige; fazendo sobre eles e seu trabalho "relatórios" periódicos à OLODUNMARE. Muitos são os Itan ODU que narram a respeito deste especial papel e a consequente senioridade de ESU sobre os demais ORISA. Deixando de lado o Itan do ODU OSE-OTURA que relata como ESU assumiu a senioridade sobre os demais ORISA, podemos nos referir, em particular, à um Itan do ODU OGUNDA MEJI que diz, referindo à uma conversa dos babalawo com OSANYIN, após a briga deste com ESU, Você foi brigar com ESU ODARA, que é mais forte do que você. Você não sabia que ESU é o Líder dos ORISA? Não há nenhuma Divindade que desafie ESU. Em razão desse desafio feito à ESU nada podemos fazer por você.

• que ORISA, por sua dimensão cosmogônica, pelas suas características de princípio dinâmico

associado à Criação, a OLODUNMARE e a todas as coisas, poderia servir de base à grande resistência que se fazia necessária frente à dominação, seja física, seja cultural e religiosa, que a escravidão empunha, do branco sobre o negro?

• que ORISA, mais que ESU, podia garantir a sobrevivência da identidade e da cosmovisão negra na América europeizada e cristianizada?

• quem, senão ESU, para lembrar ao dominado o pacto estabelecido por DEUS, OLODUNMARE,

com a Sua Criação, aí incluído o grupo humano, do qual, naquele momento, os africanos achavam-se aviltados pela escravidão e pela barbárie branca.

• quem senão ESU para lembrar ao branco dominador, teólogo do racismo, do preconceito e da discriminação, sua culpa perante o seu próprio DEUS e a sua alma? Era preciso aviltar, prostituir, degradar completamente ESU. Era preciso reduzi-lo em suas dimensões no Universo. Era preciso colocá-lo em confronto com DEUS e com os homens. Era necessário inseri-lo em uma visão maniqueísta, de contrários, de oposição entre bem e mal. Era importante destituí-lo de capacidade de zelo e guarda sobre os dominados, instrumento possível de resistência e luta. Era fundamental obscurecer seu papel dialético, seu princípio dinâmico e vitalizador da Criação, negar-lhe propósito e fundamento na ação divina. Ora, sabe-se que OLODUNMARE derrama continuamente sobre a Sua Obra o ase que garante permanência e realização e que ESU é o guardião e transportador desse elemento essencial aos processos de individuação no sistema e para a personalização do homem na relação de filiação com OLODUNMARE. Sem dúvida, a teologia católica sobre a África e os africanos

sustentaria essa questão. 

A NOÇÃO DE PESSOA NO CANDOMBLÉ

OBI – Ordem Brasileira de Ifa

Adilson Martins

Balalawo Ifaleke Ogbebara

Embora prestando culto a inúmeras entidades ligadas aos Elementos Naturais, o Candomblé é entretanto, uma prática religiosa essencialmente monoteísta, uma vez que está fundamentada na crença da existência de um Deus Uno, origem de todas as coisas e de todos os seres, mesmo daqueles que, segundo Sua determinação, foram encarregados da elaboração do Cosmos e de tudo o que nele exista ou venha a existir.

Estas entidades, divididas hierarquicamente em diversas categorias, são os intermediários entre o homem e a Divindade Suprema, que se manifesta em todos, sem distinção, até mesmo nos seres situados nos mais baixos níveis da hierarquia estabelecida.

É importante ressaltar-se que, pelo menos aparentemente, não existe no Candomblé, qualquer rito destinado especificamente ao culto Divino e isto pode ser explicado pela concepção de seus seguidores relativa ao posicionamento da Divindade em relação ao ser humano. Segundo esta visão, Deus está tão distante do homem, embora paradoxalmente esteja, em essência, presente em cada um de nós, que inútil seria direcionar-lhe preces ou culto, existindo para isto, meios mais eficientes, embora indiretos.

Contradizendo o que vai afirmado acima, localizamos um culto ao Deus Supremo, que

configura-se, de forma velada, na única ritualística que, se bem compreendida, pode ser considerada como direcionada a Olodumare numa de Suas mais gratas e sagradas manifestações.

Segundo a filosofia religiosa yorubana, o ser humano é composto de quatro elementos ou corpos que permitem, ao combinarem-se, sua estadia no mundo terreno:

ARA

O mais conhecido destes corpos é o físico, denominado “ará” em Yoruba. É o corpo material que permite a plena manifestação do ser humano no plano físico e material da existência.

OJIJI

Outro destes elementos é o denominado “ojijí”, corpo ou forma telúrica, conhecido em outras escolas filosóficas como "sombra" ou "corpo astral". Trata-se de um doble exato de nosso corpo físico, que aprende tudo o que sabemos, adquire todos os nossos costumes, hábitos e vícios; nutre-se dos fluidos exalados pelos alimentos e bebidas por nós consumidos, e que, por este motivo, adquire as nossas preferências alimentares.

“Ojijí” é uma forma fornecida pela Terra, responsável pela guarda de nosso corpo físico, subsistindo, mesmo depois da sua morte, enquanto este não for inteiramente decomposto e, em forma de pó, entregue à Terra que forneceu toda a matéria de que foi formado. É Ojijí que apresenta-se sob a denominação de “Egun”, depois da morte do corpo físico.

EMI

O terceiro corpo é denominado “emi”. Seria também um protótipo criado em plano superior de existência e que serviria de projeto de nosso corpo físico. Emi é o sopro de vida que nos dá o ânimo e consequentemente, a condição para viver. Seria portanto o equivalente à alma da cultura cristã. Passa também por um processo de “morte” que ocorre algum tempo depois da morte física.

IPORI

O quarto e mais importante componente, é “IPORÍ”, a Essência Divina que, individualizada e desprendida de sua Origem, habita cada um de nós. Iporí teria por sede a cabeça (Ori) e, ao encarnar num novo indivíduo, perde a consciência de sua origem divina, de seus atributos e qualidades, embotado que fica pela queda e aprisionamento na matéria. É Deus manifestado no homem e daí a revelação de Sri Krishna contida no Bhagavad Gita:

“Eu estou em você, mas você não está em Mim...”

Sendo divino, Ipori é imortal e, cumprida mais uma fase de sua escalada evolutiva efetuada em

diversas e sucessivas encarnações, retira-se para um local onde irá avaliar seu desempenho na

última encarnação e preparar-se para uma outra. 

Neste local, que os yorubanos chamam de Orun, assim que lhe seja dada permissão para um novo nascimento, Ipori escolherá seu próprio destino (Odu), assim como escolherá o Ori em que irá habitar na nova encarnação. Ao escolher Ori (cabeça), Iporí escolhe também o corpo, já que o corpo, para os yorubanos, nada mais é que uma extensão da cabeça, sede e comando de todo o conjunto.

ORI

Segundo as crenças Yorubanas, a entidade encarregada de modelar ori, Babá Ajalá, é muito velho e descuidado, não mantém um padrão de qualidade em suas obras e, por relaxamento, utiliza se de diferentes tipos de materiais para confeccionar seus modelos, lançando mão do material que lhe estiver mais próximo no momento em que estiver modelando.

Em decorrência, é muito difícil encontrar-se à disposição, cabeças de boa qualidade, o que justifica a diferença existente na maneira de ser dos seres humanos. 

A lenda acima descrita contém importantes revelações esotéricas, fundamentais para a compreensão da relação homem-orixá, principal fundamento de todo o contexto filosófico.

O que a maioria dos adeptos desconhece é que, são os Orixás que fornecem a matéria com a qual são confeccionados os Oris e desta forma, fica estabelecida a relação existente entre o ser humano e seu Orixá, ou seja, a entidade que forneceu ou "emprestou" a matéria com a qual sua cabeça e, por extensão, seu corpo, foram confeccionados, primeiro num plano superior em que a própria matéria apresenta-se mais sutil, embora essencialmente idêntica ao seu correspondente no plano físico e depois no plano, para nós plenamente perceptível, de forma densa e grosseira.

AJALA

Babá Ajalá, o modelador de cabeças, é o simbolismo através do qual, os yorubanos tentam explicar a diversidade das características do caráter, do biofísico e do próprio desempenho do homem nesta vida.

Estabelecida desta forma, a relação homem-Orixá, resta-nos uma questão de fundamental importância:

Por que razão, algumas pessoas são impelidas ou obrigadas a prestarem culto aos seus Orixás, enquanto outras passam pela vida sem sequer tomarem conhecimento de suas existências? 

Mesmo dentro do culto, observamos que alguns iniciados não são tomados por seus Orixás, embora prestem-lhe regularmente, reverências com sacrifícios e oferendas, como é o caso dos ogans e ekéjis. Segundo informações do Dr. J. Olatunji Oxo, nigeriano, sacerdote de Ogun:

“Aos Orixás cabe o direito de, se assim quiserem, cobrar de seus filhos culto e oferendas como forma de "pagamento" (se é admissível o termo), pela utilização da matéria com a qual seus corpos foram confeccionados e que pertence a eles, Orixás.”

OGANS E EKEJIS

Nos casos de pessoas que não são submetidas ao fenômeno de incorporação do Orixá, observa se a superioridade hierárquica do Iporí em relação aos Orixás que, nos casos específicos de Ogans e Ekéjis, não permite que o Orixá, mesmo em se tratando do Olorí (Dono da cabeça) do indivíduo, se aposse ou se manifeste nestas cabeças, o que implica em obliteração parcial e momentânea de sua presença.

BORI

Existe no entanto, um culto específico à Iporí, o que significa dizer que, existe um culto

específico à Divindade Suprema aí manifestada. Este culto, por demais comum, nem sempre

pressupõe iniciação e nunca estabelece vínculo espiritual entre o sacerdote que o oficia e a pessoa que a ele se submete.

De posse desta informação podemos avaliar a importância e a solenidade da referida cerimônia,denominada “Ebori” - Ebó Ori- (dar comida à cabeça), para a qual existem várias fórmulas e variações, que vão desde oferendas incruentas, até cerimônias de liturgia complexa conforme a descrita na obra de Pessoa de Barros .

A verdade é que, o culto aos Orixás, tem sua origem estabelecida em tempos imemoriais, havendo surgido provavelmente, logo após a antropogênese, assim que o ser humano, dotado da capacidade de raciocínio, percebeu a existência de forças e entidades superiores e com elas estabeleceu um primeiro contato.

O termo "Orixá" é de origem yoruba, pertencendo portanto, à cultura religiosa deste povo e refere-se à Deuses de seu panteão, considerados como regentes das forças da natureza.

As mesmas entidades, com outras denominações, são, sem dúvida, cultuadas por diferentes povos de diferentes organizações culturais, o que nos possibilita afirmar que, seja qual for a religião adotada, o homem religioso sempre presta-lhes culto, embora de formas diferentes.

 Para melhor compreensão, selecionamos algumas análises etimológicas do termo "Orixá":

Abraham R.C., Orixá = Oosà - Divindade yorubana separada de Olórún...

Fonseca Jr., Orixá = Anjo de Guarda, etimo.: Ori = cabeça, Sa(xa) = guardião - Guardião da Cabeça, Divindade Elementar da Natureza, figura central do culto afro.

Os yorubanos acreditam que quando Deus criou o céu e a terra, criou simultaneamente, espíritos e divindades, conhecidos como Orixás, Imolés ou Eboras, para assumirem funções específicas no processo de criação, manutenção e administração do universo.

A diferença existente entre as três categorias de entidades espirituais aqui referidas não está muito bem delineada devido ao tratamento genérico dado a todas, até mesmo pelos próprios yorubanos.

No Brasil os termos Imole e Ebora são praticamente desconhecidos, sendo poucos os adeptos da religião que os utilizem ou saibam o seu significado. Estes dois termos fazem referência às entidades espiritais situadas hierarquicamente, imediatamente abaixo dos verdadeiros Orixás, mais próximas, portanto, dos seres humanos. Entre elas se encontram aqueles que erradamente costumamos denominar Orixás, como Ogun, Oxóssi, Xangô, Oxun, Iyemanjá, etc..

O uso indiscriminado, embora errado, tornou-se um costume generalizado e portanto,

plenamente integralizado.

Alguns sacerdotes conceituados afirmam que o termo Orixá deveria ser utilizado

exclusivamente em relação aos espíritos genitores que, efetivamente, participaram da criação douniverso e que deram origem aos demais, de categoria hierárquica inferior, personificações de fenômenos e de elementos naturais como Terra, Fogo, Água, Ar, rios, lagoas, mares, pedras, montanhas, vegetais, minerais, etc...

Outros seriam ainda, figuras históricas tais como reis, guerreiros, fundadores de cidades, de dinastias, heróis e heroinas que, dado a importância de seus feitos, foram, depois de mortos, deificados e acrescentados ao panteão que, segundo Awolalu, está estimado em mais de 1700 entidades.

Adaptação e organização de texto:

Luiz L. Marins

GRUPO ORIXAS: http://grupoorixas.wordpress.com

Ver também:

REVISTA OLORUN: http://www.olorun.com.br

Pomba Gira – O poderoso Exu Feminino

Pomba Gira são  entidades espirituais imensamente faladas, e sobre as quais versa imensa controvérsia e debates religiosos.
Há quem afirme que Pomba Gira é uma entidade espiritual que assiste apenas a trabalhos Kimbanda, ( o que nas versões européias da bruxaria, corresponde á magia negra), ao passo que muitos afirmam que Pomba Gira assiste tanto á linha Umbanda , ( que no esoterismo europeu corresponde á Magia branca), como Kimbanda. Outros ainda, defendem que Pomba Gira é uma entidade espiritual chamada essencialmente a trabalhos esotéricos daquilo a que na magia ocidental se chama de magia vermelha.
Seja como for, muitos professam  que Pomba Gira é simplesmente uma entidade espiritual ligada ao mundo terreno, ao passo que outros afirmam que pomba gira é um Exu.
Um Exu é um Orixá africano, ou seja: um mensageiro entre o mundo terreno e o mundo espiritual, ou seja: entre o céu e a terra, que na teologia crista,  que igualmente corresponde Orun e  Aiye, nas religiões Africanas.
Nas mitologias ocidentais, a figura de um Orixá poderia ser vista com alguma latitude de interpretações: alguns defendem que é um Deus, outros que um anjo.
È a este mensageiro, (Orixá),que no decorrer de um processo místico, ( seja de contacto com espíritos, seja de encomenda de serviços), todas as oferendas devem cerimoniosamente ser dedicadas, a fim de garantir que o trabalho espiritual realizado decorra com sucesso.
Exu é um Orixá de temperamento vivo e brincalhão. Exu também é conhecido por possuir um voraz apetite sexual. Exu gosta das coisas carnais e dos prazeres deste mundo, é luxurioso, por vezes indecoroso e provocador. Exu é astuto como a serpente, e por todos esses motivos, os primeiros Cristãos a contactar com os povos Africanos, encararam esta divindade, (representada pelo falo erecto, um símbolo da fertilidade), como a incarnação de Satanás junto dos povos africanos. Por esse motivo, os cultos ligados a Exu foram fortemente reprimidos, e a religião Africana acabou encontrando formas de secretamente perpetuar as suas crenças, ao associar figuras da teologia Crista, ( anjos, santos, santas, etc), a entidades do seu próprio culto religioso. Dessa forma, os padres e missionários cristãos achavam ter conseguido uma plena conversão dos povos colonizados quando observavam os rituais nativos de veneração a essa fugiras cristas, desconhecendo que secretamente se estavam a perpetuar as crenças religiosas originais.
Pomba gira é vista como um Exu feminino, um mensageiro entre este mundo e o mundo espiritual, um espírito, ( que nas religiões Abraamicas do deserto seria certamente visto como um anjo), de forte e vincada personalidade.
Pomba gira é um espírito feminino também de luxúria, sendo que todos os prazeres e coisas deste mundo lhe são agradáveis.
Muitos crentes, afirmam que pomba gira não é uma entidade, mas sim um conceito que serve para identificar uma certa categoria de espíritos.
Há quem também afirme que os espíritos chamados «pomba gira», são espíritos de mulheres que em vida foram amantes, prostitutas, ou simplesmente mulheres especialmente ligadas ao prazer das coisas da carne, e que morrendo se transformam em poderosas entidades espirituais.
Afirma-se na teologia Umbanda e Kimbanda, que Pomba-Gira, ( o conceito que serve para distinguir toda uma linhagem de espíritos feminis), constitui na verdade uma enorme legião, subdividida em ramos distintos: existem pombas giras ligadas ás encruzilhadas, ( Pomba Gira das 7 encruzilhadas), bem como pombas giras ligadas a locais ermos, ( Pomba Gira Maria Mulambo), como pombas giras relacionadas com ciganas, ( pomba gira Cigana), como pombas giras afetas aos cemitérios, ( pomba gira Calunga).

Boiadeiros

São espíritos de pessoas, que em vida trabalharam com o gado, em fazendas por todo o Brasil, estas entidades trabalham da mesma forma que os Caboclos nas sessões de Umbanda. Usam de canções antigas, que expressam o trabalho com o gado e a vida simples das fazendas, nos ensinando a força que o trabalho tem e passando, como ensinamento, que o principal elemento da sua magia é a força de vontade, fazendo assim que consigamos uma vida melhor e farta. Nos seus trabalhos usam de velas, pontos riscados e rezas fortes para todos os fins. O Caboclo Boiadeiro traz o seu sangue quente do sertão, e o cheiro de carne queimada pelo sol das grandes caminhadas sempre tocando seu berrante para guiar o seu gado. Normalmente, eles fazem duas festas por ano, uma no inicio e outra no meio do ano. Eles são logo reconhecidos pela forma diferente de dançar, tem uma coreografia intricada de passos rápidos e ágeis, que mais parece um dançarino mímico, lidando bravamente com os bois. Seu dia é quinta feira, gosta de bebida forte como por exemplo cachaça com mel de abelha, que eles chamam de meladinha, mas também bebem vinho. Fumam cigarro, cigarro de palha e charutos. Seu prato preferido é carne de boi com feijão tropeiro, feito com feijão de corda ou feijão cavalo. Boiadeiro também gosta muito de abóbora com farofa de torresmo. Em oferendas é sempre bom colocar um pedaço de fumo de rolo e cigarro de palha. No Terreiro os Boiadeiros vêm ³descendo em seus aparelhos´ como estivessem laçando seu gado, dançando, bradando, enfim, criando seu ambiente de trabalho e vibração. Com seus chicotes e laços vão quebrando as energias negativas e descarregando os médiuns, o terreiro e as pessoas da assistência. Os fortalecendo dentro da mediunidade, abrindo as portas para a entrada dos outros guias e tornando-se grandes protetores, assim como os Exus. Alguns usam chapéus de boiadeiro, laços, jalecos de couro, calças de bombachas, e tem alguns, que até tocam berrantes em seus trabalhos. Nomes de alguns boiadeiros: Boiadeiro da Jurema, Boiadeiro do Lajedo, Boiadeiro do Rio, Carreiro, Boiadeiro do Ingá, Boiadeiro Navizala, Boiadeiro de Imbaúba, João Boiadeiro, Boiadeiro Chapéu de Couro, Boiadeiro Juremá,  Zé Mineiro, Boiadeiro do Chapadão, etc «Sua saudação: Getruá Boiadeiro, Xetro Marrumbaxêtro Os Boiadeiros são entidades que representam a natureza desbravadora, romântica, simples e persistente do homem do sertão, ³o caboclo sertanejo´. São os Vaqueiros, Boiadeiros, Laçadores, Peões, Tocadores de Viola. O mestiço Brasileiro, filho de branco com índio, índio com negro e assim vai. Os Boiadeiros representam a própria essência da miscigenação do povo brasileiro: nossos costumes, crendices, superstições e fé. Ao amanhecer o dia, o Boiadeiro arrumava seu cavalo e levava seu gado para o pasto, somente voltava com o cair da tarde, trazendo o gado de volta para o curral. Nas caminhadas tocava seu berrante e sua viola cantando sempre uma modinha para sua amada, que ficava na janela do sobrado, pois os grandes donos das fazendas não permitiam a mistura de empregados com a patroa. É tal e qual se poderia presenciar do homem rude do campo. Durante o dia debaixo do calor intenso do sol ele segue, tocando a boiada, marcando seus gados e território. À noite ao voltar para casa, o churrasco com os amigos e a família, um bom papo, ponteado por um gole de aguardente e um bom palheiro, e nas festas muita alegria, nas danças e comemorações. Sofreram preconceitos, como os ³sem raça´, sem definição de sua origem. Ganhando a terra do sertão com seu trabalho e luta, mas respeitando a natureza e aprendendo, um pouco com o índio: suas ervas, plantas e curas; e um pouco do negro: seus Orixás, mirongas  efeitiços; e um pouco do branco: sua religião (posteriormente misturada com a do índio e a do negro) e sua língua, entre outras coisas. Dá mesma maneira que os Pretos-Velhos representam a humildade, os Boiadeiros representam a força de vontade, a liberdade e a determinação que existe no homem do campo e a sua necessidade de conviver com a natureza e os animais, sempre de maneira simples, mas com uma força e fé muito grande. O caboclo boiadeiro está ligado com a imagem do peão boiadeiro ± habilidoso, valente e de muita força física. Vem sempre gritando e agitando os braços como se possuísse na mão, um laço laço para laçar um novilho. Sua dança simboliza o peão sobre o cavalo a andar nas pastagens. Enquanto os³caboclos índios´ são quase sempre sisudos e de poucas palavras, é possível encontrar alguns boiadeiros sorridentes e conversadores. Os Boiadeiros vêm dentro da linha de Oxossi. Mas também são regidos por Iansã, tendo recebido da mesma a autoridade de conduzir os eguns da mesma forma que conduziam sua boiada quando encarnados. Levam cada boi (espírito) para seu destino, e trazem os bois que se desgarram (obsessores, quiumbas, etc.) de volta ao caminho do resto da boiada (o caminho dobem).

Legislação de interesse das comunidades tradicionais de terreiro

1) Direitos Liberdade de Crença e de Culto

Constituição Federal

art. 3°, incisos I e VI; art. 4°, inciso II; art. 5°, incisos VI e VIII; art. 19, inciso I

"Art. 3° Constituem objetivos fundamentais da Republica Federativa do Brasil:

I - construir uma sociedade livre, justa e solidaria;

IV - promover a bem de todos, sem preconceitos de origem, raça, sexo, cor, idade e quaisquer outras formas de discriminação."

"Art. 4° A Republica Federativa do Brasil rege-se nas suas relações internacionais pelos seguintes princípios:

II - prevalência dos direitos humanos;"

"Art. 5° Todos são iguais perante a lei, sem distinção de qualquer natureza, garantindo-se aos brasileiros e aos estrangeiros residentes no Pais a inviolabilidade do direito a vida, a liberdade, a igualdade, a segurança e a propriedade, nos termos seguintes:

VI - é inviolável a liberdade de consciência e de crença, sendo assegurado o livre exercício dos cultos religiosos e garantida, na forma da lei, a proteção aos locais de  culto e a suas liturgias;

VIII - ninguém será privado de direitos por motivo de crença religiosa ou de convicção filosófica ou política, salvo se as invocar para eximir-se de obrigação legal a todos imposta e recusar-se a cumprir prestação alternativa, fixada em lei;"

"Art. 19. E vedado a União, aos Estados, ao Distrito Federal e aos Municípios:

I - estabelecer cultos religiosos ou igrejas, subvencioná-Ios, embaraçar­Ihes o funcionamento ou manter com eles ou seus representantes relações de dependência ou aliança, ressalvada, na forma da lei, a colaboração de interesse publico"

Lei nº 4.898 de 9 de dezembro de 1965

"Art. 3°. Constitui abuso de autoridade qualquer atentado:

a) a liberdade de locomoção;

b) a inviolabilidade do domicílio;

c) a liberdade de consciência e de crença;

d) ao livre exercício do culto religioso;

e) a liberdade de associação;"

 2) Discriminação Religiosa

 Código de Processo Penal

“Art.5°, inciso I, §3° - Qualquer pessoa do povo que tiver conhecimento da existência de infração penal em que caiba ação pública poderá, verbalmente ou por escrito, comunicá-Ia a autoridade policial, e esta verificada a procedência das informações, mandara instaurar inquérito."

Lei Caó - Art.1° da LEI 7.716 de janeiro de 1989:

"Serão punidos, na forma, desta Lei, os crimes resultantes de discriminação ou preconceito de raça, cor, etnia, religião ou procedência nacional.

Art. 20. Praticar, induzir ou incitar a discriminação ou preconceito de raça, cor, etnia, religião ou procedência nacional. (Redação dada Dela Lei nº 9.459, de 15/05/1997)

Pena: reclusão de um a três anos e multa.

§ 2° Se qualquer dos crimes previstos no caput é cometido por intermédio dos meios de comunicação social ou publicação de qualquer natureza: (Redação dada pela Lei nº 9.459, de 15/05/1997)

Pena: reclusão de dois a cinco anos e multa.

§ 3° No caso do parágrafo anterior, o juiz poderá determinar, ouvido o Ministério Publico ou a pedido deste, ainda antes do inquérito policial, sob pena de desobediência: (Redação dada Dela Lei nº 9.459, de 15/05/1997)

I - o recolhimento imediato ou a busca e apreensão dos exemplares do material respectivo;

II - a cessação das respectivas transmissões radiofônicas ou televisivas.

§ 4° Na hipótese do §2°, constitui efeito da condenação, após o trânsito em julgado da decisão, a destruição do material apreendido (Parágrafo incluído pela Lei nº 9.459 de 15/05/1997)

3) Associação Religiosa

Constituição Federal

art. 5° incisos:

"XVII - e plena a liberdade de associação para fins Iícitos, vedada a de caráter paramilitar;

XVIII - a criação de associações e, na forma da lei, a de cooperativas independem de autorização, sendo vedada a interferência estatal em seu funcionamento;

XIX - as associações só poderão ser compulsoriamente dissolvidas ou ter suas atividades suspensas por decisão judicial, exigindo-se, no primeiro caso, o transito em julgado;

XX - ninguém poderá ser compelido a associar-se ou a permanecer associado;

XXI - as entidades associativas, quando expressamente autorizadas, tem legitimidade para representar seus filiados judicial ou extrajudicial mente;"

Código Civil

"Art. 53. Constituem-se as associações pela união de pessoas que se organizem para fins não econômicos.

Parágrafo único. Não ha, entre os associados, direitos e obrigações recíprocos.

“Art. 54. Sob pena de nulidade, o estatuto das associações conterá:

I - a denominação, os fins e a sede da associação;

II - os requisitos para a admissão, demissão e exclusão dos associados;

III - os direitos e deveres dos associados;

IV - as fontes de recursos para sua manutenção;

V - o modo de constituição e de funcionamento dos órgãos deliberativos

VI - as condições para a alteração das disposições estatutárias e para a dissolução.

VII - a forma de gestão administrativa e de aprovação das respectivas contas."

4) Direitos do Ministro Religioso Previdência Social

Lei n. 8.212 de 24 de julho de 1991

"Art. 12. São segurados obrigatórios da Previdência Social as seguintes pessoas físicas:

V - como contribuinte individual:

c) o ministro de confissão religiosa e o membro de instituto de vida consagrada, de congregação ou de ordem religiosa;"

5) Visto Temporário

Lei n. 6.815, de 19 de agosto de 1980

"Art. 13. o visto temporário poderá ser concedido ao estrangeiro que pretenda vir ao Brasil:

VII - na condição de ministro de confissão religiosa ou membro de instituto de vida consagrada e de congregação ou ordem religiosa."

6) Acesso a hospitais, presídios e outros

Lei n. 9.982, de 14 de julho de 2000

"Art. 1º Aos religiosos de todas as confissões assegura-se o acesso aos hospitais da rede publica ou privada, bem como aos estabelecimentos prisionais civis ou militares, para dar atendimento religioso aos internados, desde que em comum acordo com estes, ou com seus familiares no caso de doentes que já não mais estejam no gozo de suas faculdades mentais."

Processo Penal

"Art. 295. Serão recolhidos a quartéis ou a prisão especial, a disposição da autoridade competente, quando sujeitos a prisão antes de condenação definitiva:

VIII- os ministros de confissão religiosa;"

7) Casamento religioso Constituição Federal

"Art. 226. A família, base da sociedade, tem especial proteção do Estado.

§ 1 ° - o casamento e civil e gratuita a celebração.

§ 2° - o casamento religioso tem efeito civil, nos termos da lei."

Lei dos Registros Públicos

"Art. 71. Os nubentes habilitados para o casamento poderão pedir ao oficial que Ihe forneça a respectiva certidão, para se casarem perante autoridade ou ministro religioso, nela mencionando o prazo legal de validade da habilitação.

Art. 72. O termo ou assento do casamento religioso, subscrito pela autoridade ou ministro que o celebrar, pelos nubentes e por duas testemunhas, conterá os requisitos do artigo 71, exceto o 5°."

Código Civil

"Art. 1.515. O casamento religioso, que atender as exigências da lei para a validade do casamento civil, equipara-se a este, desde que registrado no registro próprio,

produzindo efeitos a partir da data de sua celebração.

Art. 1.516. O registro do casamento religioso submete-se aos mesmos requisitos exigidos para o casamento civil."

8) Aproveitamento de grade curricular

Decreto-Lei n. 1.051, de 21 de outubro de 1969

"Art 1° - Os portadores de diploma de cursos realizados, com a duração mínima de dois anos, em Seminários Maiores, Faculdade Teológicas ou instituições equivalentes de qualquer confissão religiosa, são autorizados a requerer e prestar exames, em Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras, das disciplinas que, constituindo parte do currículo de curso de licenciatura, tenham sido estudadas para a obtenção dos referidos diplomas.

“Art 2° Em caso de aprovação nos exames preliminares, de que trata o artigo anterior, os interessados poderão matricular-se na faculdade, desde que haja vaga, independentemente de concurso vestibular, para concluir o curso, nas demais disciplinas do respectivo currículo.

“Art 3° Revogadas as disposições em contrario, o presente Decreto-Lei, entrara em vigor na data de sua publicação."

9) Templo Religioso

Constituição Federal

art. 150, inciso VI, alínea "b"

"Art. 150. Sem prejuízo de outras garantias asseguradas ao contribuinte, é vedado a União, aos Estados, ao Distrito Federal e aos Municípios:

VI - instituir impostos sobre:

b) templos de qualquer culto;"

10) Legislação Internacional

Pacto Internacional dos Direitos Econômicos, Sociais e Culturais, art. 13, item 3

"Os estados-partes no presente Pacto comprometem-se a respeitar a liberdade dos pais - e, quando for a caso, dos tutores legais - de escolher para seus filhos escolas distintas daquelas criadas pelas autoridades publicas, sempre que atendam aos padrões mínimos de ensino prescritos ou aprovados pelo estado, e de fazer com que seus filhos venham a receber educação

religiosa ou moral que esteja de acordo com suas próprias convicções."

11) Legislação nacional sobre educação

Lei de Diretrizes e Bases da Educação, nº. 9.394, de 20 de Dezembro de 1996

art. 30, inciso IV e II., art. 33 § 1º

"Art. 3° o ensino será ministrado com base nos seguintes princípios:

II - liberdade de aprender, ensinar, pesquisar e divulgar a cultura, a pensamento, a arte e a saber;

IV - respeito à liberdade e apreço a tolerância;"

"Art. 33. o ensino religioso, de matricula facultativa, é parte integrante da formação básica do cidadão e constitui disciplina dos horários normais das escolas publicas de ensino fundamental, assegurado o respeito à diversidade cultural religiosa do Brasil, vedadas quaisquer formas de proselitismo.

§ 1° Os sistemas de ensino regulamentarão as procedimentos para a definição dos conteúdos do ensino religioso e estabelecerão as normas para a habilitação e admissão dos professores.

§ 2° Os sistemas de ensino ouvirão entidade civil, constituída pelas diferentes denominações religiosas, para a definição dos conteúdos do ensino religioso."

12) DECLARAÇÃO UNIVERSAL DOS DIREITOS HUMANOS. ASSEMBLÉIA GERAL DAS NAÇÕES UNIDAS, ASSINADA EM 1948:

Artigo II.

1. Todo ser humano tem capacidade para gozar Os direitos e as liberdades estabelecidos nesta Declaração, sem distinção de qualquer espécie, seja de raça, cor, sexo, idioma, religião, opinião política ou de outra natureza, origem nacional ou social, riqueza, nascimento, ou qualquer outra

condição.

Artigo XVIII.

Todo ser humano tem direito a liberdade de pensamento, consciência e religião; este direito inclui a liberdade de mudar de religião ou crença e a liberdade de manifestar essa religião ou crença, pelo ensino, pela pratica, pelo culto e pela observância, em publico ou em particular.

13) Estatuto da Igualdade Racial - LEI Nº 12.288, DE 20 DE JULHO DE 2010.

CAPÍTULO III

DO DIREITO À LIBERDADE DE CONSCIÊNCIA E DE CRENÇA E AO LIVRE EXERCÍCIO DOS CULTOS RELIGIOSOS

Art. 23.  É inviolável a liberdade de consciência e de crença, sendo assegurado o livre exercício dos cultos religiosos e garantida, na forma da lei, a proteção aos locais de culto e a suas liturgias.

Art. 24.  O direito à liberdade de consciência e de crença e ao livre exercício dos cultos religiosos de matriz africana compreende:

I - a prática de cultos, a celebração de reuniões relacionadas à religiosidade e a fundação e manutenção, por iniciativa privada, de lugares reservados para tais fins;

II - a celebração de festividades e cerimônias de acordo com preceitos das respectivas religiões;

III - a fundação e a manutenção, por iniciativa privada, de instituições beneficentes ligadas às respectivas convicções religiosas;

IV - a produção, a comercialização, a aquisição e o uso de artigos e materiais religiosos adequados aos costumes e às práticas fundadas na respectiva religiosidade, ressalvadas as condutas vedadas por legislação específica;

V - a produção e a divulgação de publicações relacionadas ao exercício e à difusão das religiões de matriz africana;

VI - a coleta de contribuições financeiras de pessoas naturais e jurídicas de natureza privada para a manutenção das atividades religiosas e sociais das respectivas religiões;

VII - o acesso aos órgãos e aos meios de comunicação para divulgação das respectivas religiões;

VIII - a comunicação ao Ministério Público para abertura de ação penal em face de atitudes e práticas de intolerância religiosa nos meios de comunicação e em quaisquer outros locais.

Art. 25.  É assegurada a assistência religiosa aos praticantes de religiões de matrizes africanas internados em hospitais ou em outras instituições de internação coletiva, inclusive àqueles submetidos a pena privativa de liberdade.

Art. 26.  O poder público adotará as medidas necessárias para o combate à intolerância com as religiões de matrizes africanas e à discriminação de seus seguidores, especialmente com o objetivo de:

I - coibir a utilização dos meios de comunicação social para a difusão de proposições, imagens ou abordagens que exponham pessoa ou grupo ao ódio ou ao desprezo por motivos fundados na religiosidade de matrizes africanas;

II - inventariar, restaurar e proteger os documentos, obras e outros bens de valor artístico e cultural, os monumentos, mananciais, flora e sítios arqueológicos vinculados às religiões de matrizes africanas;

III - assegurar a participação proporcional de representantes das religiões de matrizes africanas, ao lado da representação das demais religiões, em comissões, conselhos, órgãos e outras instâncias de deliberação vinculadas ao poder público.

Anexos:

Decreto 6040 de fevereiro de 2007.pdf,

Decreto de 13 de julho de 2006.pdf

Com nac de Desenv Sust Povos e Comunidades Tradicionais.pdf,

Complemento para leitura:  

POLÍTICA NACIONAL DE DESENVOLVIMENTO SUSTENTÁVEL DOS POVOS E COMUNIDADES TRADICIONAIS – PNPCT.pdf,

Povos e Comunidades Tradicionais.pdf

Secretaria de Articulação Institucional e Parcerias SAIP.pdf

Fonte: Rede Afro Brasileira 

A ética e a moral na Religião Tradicional Africana

Mário Alves da Silva Filho¹

Ao contrário do que muitos pensam, a ética e a moral são de importância substancial no pensamento e na vida dos africanos, que são baseadas nos costumes, em leis tradicionais, tabus e tradições de cada um dos povos da África. Deus é visto como o derradeiro sancionador e sustentador da moralidade. O relacionamento humano pelo parentesco e vizinhança é extremamente importante e a ética e moral tradicionais são construídas, largamente, através das relações humanas.

Moralidade pode ser resumida, em Yorùbá, pela palavra Ìwà - caráter. Os Akan de Ganachamam o caráter de Suban. Caráter é a essência da ética africana e sobre ele se estabelece a vida de uma pessoa. Deus exige que o homem seja puro eticamente. Deus é o buscador de corações, que a tudo vê e sabe e cujo julgamento é correto e inevitável. Deus julga os homens por seu comportamento aqui e agora, bem como no porvir. Dessa forma a paz na vida após a morte é decidida de acordo com a moral exercida, pelo ser humano, sobre a terra. Mau comportamento pode destruir o destino de uma pessoa, enquanto bom caráter é uma armadura suficiente contra o mal e a desgraça.

Os costumes regulam o que deve e o que não deve ser feito. De acordo com Mbiti

Roubar, agredir as pessoas, mostrar desrespeito aos mais velhos, mentir, praticar feitiçaria, dormir com a mulher de alguém, matar, caluniar as pessoas e assim por diante são consideradas grandes ofensas, que podem ser severamente punidas pela sociedade através do degredo, indenização, pagamento de multas, espancamento, apedrejamento e até mesmo a morte. Por outro lado, a bondade, a cortesia, a generosidade, a hospitalidade, o respeito, a diligência, a frugalidade e o trabalho duro são aspectos da moral ensinadas às crianças em várias comunidade africanas, como princípio básico de vida. (Mbiti, John.  Introduction to African Religion. London:Heinemann )

Os Yorùbá e, na verdade, os africanos têm a moralidade como a essência que torna a vida alegre e agradável. Para os Yorùbá, segundo Bólájí Ìdòwú, o bom caráter (ìwà rere) deve ser amola mestra na vida das pessoas. De fato é isso que distingue o ser humano dos animais. Quando os Yorùbá dizem de alguém O şe Ènìyàn (os atos da pessoa), querem dizer que ela se comporta como deve, ou seja, ela mostra que sua vida e suas relações com os outros são regrados pelas suas melhores características. A descrição contrária kìí şe ènìyàn, n şe lof’awon ènìyàn bora (Elenão é uma pessoa, ele assumiu a pele de uma pessoa). Isso significa que a pessoa é socialmenteindigna; em consequência de sua característica, não está apta a ser chamada de pessoa, em boratenha a aparência de uma.

Em geral, deve-se dar ênfase a que Deus, as divindades e os antepassados requerem um bom comportamento dos seres humanos.

Mas podemos perguntar por que as pessoas que seguem a Religião Tradicional Africana, assim como os seguidores de outras religiões (cristianismo, islamismo, judaísmo, hinduísmo etc), praticam atos imorais? A resposta é simples: hoje, muitas pessoas professam uma determinada religião, porém deixam de agir de acordo com os princípios e os ditames dessa mesma religião, que é a principal causa para os atos de corrupção, violação dos Direitos Humanos, péssimas práticas eleitorais, etnicismo, bem como outras práticas imorais e aéticas.

No entanto, esses problemas não são insuperáveis, basta que as pessoas façam valer aquilo que aprenderam e unam a religião à moralidade, que são coisas indissociáveis. Um adágioYorùbá diz Ìwà l’èsìn, Èsìn ni Ìwà (religião é uma exibição de moralidade, moralidade é o maior ato de adoração). Por isso é que os adeptos das diversas religiões devem saber e acatar que nossos atos de adoração só se tornarão dignos e significativos ao Criador, se eles forem acompanhados pela ética e pela moral.

¹Bacharel em Ciências Policiais de Segurança e Ordem Pública, com Especialização em Políticas Públicas deGestão em Segurança Pública e Ciências da Religião (ambas pela PUC/SP).

Pessoa Cotidiana X Pessoa de Asé

A benção pra quem é de benção, kolofé pra quem é de kolofé, mucuiu pra quem é de mucuiu e motumbá pra quem é de motumbá;
Irmãos e Irmãs, vejo que há a carência de uma compreensão na rotina dos barracões da nossa fé. E esta é:saber gritante diferença entre a pessoa cotidiana que você é e a pessoa de asé,também real em si, parte da individualidade de cada um de nós na existência espiritual.
E antes do levante dos "paladinos gabriela",dizendo"Eu nasci assim, eu cresci assim;E sou mesmo assim, vou ser sempre assim", eu digo : isso só é bonito na canção.
Evoluir , definição da palavra: "passar por transformações sucessivas."
Então,Meu Bom,se não sabe se adaptar, o conselho é sair de qualquer fé afrobrasileira, porque Orixá te aceita como você é? Sim,mas não significa que esse aceitar (pela Sua infinita misericórdia por seres tão pequenos e mesquinhos quanto os humanos) seja concordar com fraquezas,vícios e erros.
Orixá entende a carne fraca?Orixá perdoa as debilidades de caráter? Sim, desde que,não se configure a sem-vergonhice de saber estar errado e mesmo assim impetrar a falta, na desculpa esfarrapada de que O Encanto sabendo da pouca solidez e perseverança da alma encarnada, consequentemente,dá indulgência plena....conversa para "boi dormir".
O mesmo se dá com a atitude de intolerência com a falha alheia.Orixá pode entender sua revolta diante de afronta, mas não desculpa o eewó quando sem controlar seus instintos, causa "ti-ti-ti" em cochichos pelos cantos ou "barraco".Ao assim proceder, está pensando no "eu" antes do "nós".A saber, no ilê axé, "nós"se traduz como harmonia coletiva em torno do objetivo de transcender.
Quando entramos pela porteira do barracão,temos que tentar ao máximo, deixar as falhas da pessoa cotidiana que somos,as reações explosivas e exercitar a boa vontade, mesmo significando "segurar touro à unha" pois pela infalível "Lei de Murphy", sempre tem aquele "calo Nicanor", o/a irmão /ã "folículo capilar encravado,inflamado e mal espremido" na férrea missão de pertubar seu ori,arrumar tumulto e enlouquecer sua paciência!
Todos nós, é claro, vamos a roça de Candomblé para zelar de nossos Orixás e catiços sem objetivar agradar "gregos e troianos", contudo,enquanto família espiritual, temos o dever de agir de forma plácidapara assim nos combinar convenientemente com os outros,acomodando as personalidades de forma apropriada e sobre as regras do Orixá regente da casa para formar egrégora única,onde todas as energias dos elementos neste clã, fortaleçam a raiz.
Quando falamos que "nosso irmão isso","nossa irmã, aquilo", pecamos três vezes:
a-Estamos formulando julgamento da pessoa perante os Orixás da Casa, principalmente o Regente (Santo do Zelador).E quem se diz "paladino da justiça", antes de mais nada tem de ser "a pureza do absolutamente justo"."Você é?Eu não,sou falha e humana, portanto vou pelo conceito“Não julgueis para não serdes julgados”.Se o Regente resolver que na questão "nem tu , nem ele" são totalmente certos, cabeças rolam...Gosto muito da minha sobre o pescoço!
b-Quem quer compreensão e paciência com suas falhas,os dê ao próximo.Do contrário, dedos em riste e olhos de rigor,seguirão seus passos.
Há uma parábola hindu, onde um guru perguntou a Deus qual a pior falha para o mestre espiritual,ser rígido demais com os discípulos ou amoroso em benevolência excessiva?Deus respondeu:ser duro e inflexível é bem pior,pois no fundo desta ação há vestígios da vaidade em ostentar:"_Viu, eu sou melhor do que você,mais digno e correto aos olhos de Deus"....e ninguém é melhor que ou pior que,diante do Criador
c-A fé afrobrasileira, no seu conjunto como cultura,se baseia na coesão do núcleo tribo-família.Sem o laço apertado na união das partes,a individualidade dos que a constitui,se deteriora em asé. Quando há crises no clã,cabe ao/a Zelador/a ou pessoas a quem delega essa missão de educar,corrigir a falta envolvendo somente os interessados.O burburinho e comentários são kijila, gerando energias de antagonismo,de repulsa,corroendo o fluxo de poder mágico e místico na vida das pessoas e rituais feitos.
No Candomblé se canta junto,se dança junto, se louva junto,pratica-se iniciações junto,se come junto e se cresce junto.É a energia do todo para o vencer do um e vice-versa.Então, tentar fazer "carreira solo",ou seja,não alimentar bom convívio entre irmãos,é andar na contramão da fé.
Deixo aqui minha opinião,abrindo espaço a considerações dos manos e manas.
Sempre desejando somar

"Se você julga as pessoas, não tem tempo de amá-las" _ Mark Twain

Texto de Ya Rachel de Igbale. 

A Linguagem no Candomblé: um estudo lingüístico sobre as comunidades religiosas afro-brasileiras1.

 por Antonio Gomes da Costa Neto²

RESUMO

O artigo aborda a partir de pressupostos lingüísticos nas comunidades religiosas afro-brasileiras no Brasil. Analisa os fundamentos das línguas africanas faladas no Brasil. Estabeleceu convenções de escrita nas comunidades religiosas afro-brasileiras. Observou o léxico nos Candomblés. Realizou-se através de pesquisa etnológica e lingüística. Propõe uma revisão sobre os estudos sobre a influência do falar africano nos cultos afro-brasileiros.

Palavras-chave: Candomblé; Lingüísticos; Religiosas; Afro-brasileiras; Língua; Africana; Léxico; Cultos.

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Introdução

O presente artigo tem como proposta apresentar as estruturas de linguagem praticadas pelos membros das comunidades religiosas afro-brasileiras, dos quais os pesquisadores designaram como língua-de-santo³. Utilizar-se-á as denominações: Candomblés das nações Angola⁴, Queto⁵ e Jeje⁶ e Omolocô⁷, apesar da existência de demais

¹ Este artigo é um segundo desdobramento do Trabalho de Conclusão de Curso “A Linguagem no Candomblé: uma visão sobre a cultura africana nos terreiros de Candomblé do Distrito Federal”, apresentada no Curso de Letras do UniCEUB, defendida e aprovada em junho de 2006.

² Lingüista; Dirigente e Sacerdote do Axé Daomé, Cruzeiro, Distrito Federal; Pesquisador sobre cultura e religião afro-brasileira; Membro do terreiro de Tambor-de-Mina Tenda Espírita Só Deus Pode, na cidade de São Luís, estado do Maranhão, dirigido pela saudosa Sacerdotisa Vodunce Maria José Pinto (1938-2001); atualmente vinculado a Sacerdotisa Vodunce Bernadete Gomes, em São Luís do Maranhão.

³ Refere-se aos falares rituais utilizados no cotidiano das comunidades religiosas afro-brasileiras.

⁴ Falantes da variação lingüística do Quimbundo, Quicongo e Umbundo.

⁵ Falantes da variação lingüística do Iorubá.

Para os estudos lingüísticos, inicialmente apresentam-se os trabalhos de Mendonça (1935) ao traçar um perfil de línguas africanas e sua influência no português do Brasil. Esse autor mantêm a divisão já proposta anteriormente por Nina Rodrigues (1906).

Adotar-se-á no decorrer deste trabalho como modelo de escrita às palavras já incorporadas ao nosso léxico da língua. Para os vocábulos que ainda não tenham entrada em dicionário português e brasileiro, buscar-se-á a grafia em dicionários de língua africana tratados nesse artigo.

Para a realização do trabalho, foi necessário estabelecer algumas premissas, tendo em vista que o foco se daria sobre a influência das línguas africanas no português falado no Brasil e, como conseqüência, os aspectos lingüísticos sobre os Candomblés.

Acerca dos fenômenos lingüísticos que permeiam a cultura africana no Brasil, faz-se necessário explicar que se constituiu na maior dificuldade encontrada. Essas pesquisas foram realizadas no início do século passado, além de poucas, e de difícil acesso, constituem material de falta de interesse científico.

Pesquisas foram realizadas em bancos de dados de teses e dissertações das Universidades Federais, oportunidade em que se constatou que as pesquisas científicas voltavam-se quase que exclusivamente sobre os aspectos religiosos do Candomblé em detrimento das línguas africanas.

Em razão do que a pesquisa foi dividida entres áreas: Antropologia, Sociologia, História, e Aspectos Culturais, Lingüística. Representando a maior parte das fontes de referência sobre a cultura, religião e línguas africanas.

Reagrupou-se o material na tentativa de se propiciar melhor desempenho para o desenvolvimento do presente trabalho, além de sempre que necessário recorreu a outras fontes de pesquisas etnológicas.

⁶ Falantes da variação lingüística Éwe ou Fon.

⁷ Falantes da variação lingüista do Quimbundo e Português.

Histórico

Para se entender a dimensão do que significa a influência religiosa dos africanos no Brasil, observa-se que a partir dos grupos afro-lingüísticos cujas palavras foram incorporadas ao Português falado no Brasil estabeleceu-se ciclos de transferências dos povos negros oriundos da África em direção ao Brasil; seus números aproximados, em estatísticas aduaneiras subsistentes, estão muito bem apresentados por em quatro grandes ciclos, citado por Costa Neto⁸ (2007).

Far-se-á necessário estabelecer normas de grafia como fonéticas, uma vez que, para a presente pesquisa é recomendável conhecer origens, aspectos fonéticos e sintáticos das línguas sob investigação. Os grupos lingüísticos Quimbundo, Iorubá⁹ e Éwe¹⁰, que são apontados como de maior influência no Português falado no Brasil. Vê-se hoje largo emprego do léxico em rituais de Candomblé, tantos nos de origem bantos, como nagôs e jejes.

Convenções de Escrita

O primeiro grande grupo lingüístico aportado no Brasil, o Banto ou Bantu, que é o falado nas nações de Candomblé de Angola e Omolocô, cuja origem é designada de Probanto. Com efeito, são as línguas faladas nos territórios de Angola, o Quimbundo, das tribos de Luanda e Norte; o Umbundu, do Centro de Angola; e os Bundas nos Luchases; Valente (1964), das quais são as mais incorporadas ao léxico religioso no Brasil, ressalte-se também a existência de diversos outros dialetos bantos africanos, que por certo influenciaram o português falado no Brasil, como bem assevera Lopes (2003b).

Inicialmente tratar-se-á do Quimbundo, cujos grafemas classificam-se em vogais e consoantes; além de serem os mais utilizados nos Candomblés, seus sons da língua

⁸ O artigo encontra-se disponível no site: http://www.palmares.gov.br

⁹ Língua largamente utilizada nos territórios da Nigéria, apesar do Francês ser o idioma nacional.

¹⁰ Língua utilizada no antigo Daomé, atual Benin.

exprimem-se pelo alfabeto Português, e está assim representado¹¹:

a b d e f g h i j k l m n o p r s t u v x z

Suas vogais soam como no Português, usar-se-á como referência, o modelo adotado nas gramáticas de Maia (1955b):

a: é sempre aberto, como na palavra pato;

e¹²: pode ser aberto, como o /é/ de pé, ou fechado, como o /ê/ de dedo, quando seguido das consoantes /m/ ou /n/, desde que não sejam puras; exemplos: henda (misericórdia), mesma (água);

i¹³: soa sempre como em Português;

o: é sempre aberto;

u¹⁴: soa sempre como em Português.

Em relação às consoantes, ainda, de acordo com Maia:

g: nunca tem o valor de /j/ mesmo que antes de /e/ ou /i/. Assim, ndenge, irmão mais novo, soa [ndengue]. Portanto o /g/ sempre gutural, no mesmo entendimento (Quintão:11);

k: esta letra substitui todos os casos o /q/ da Língua Portuguesa e bem assim o /c/ antes de /a/, /o/, /u/;

m e n¹⁵: servem para nasalar, como em Português, mas mais levemente, as vogais

¹¹ Cf. (Maia s.d.a:8; Maia, 1964d:3) e (Quintão, s.d.:11)

¹² José Luiz Quintão (s.d.), em sua gramática de Kimbundo, traz a observação de que [e] (breve) na pronúncia rápida, antes de vogal soa como [i], exemplos: pange ami = pangiami, em que o autor traduz como meu irmão.

¹³ (Quintão, s.d.:11), indica que o [i] seguido de uma vogal e formando sílaba com ela, é semivogal e funciona como consoantes. As exceções são marcadas com acento aguado: kizúa, ngejía.

¹⁴ Idem, seguir o mesmo exemplo do [i].

/a/ /e/ /i/ /o/ /u/, quando seguidas de outra consoante. Como: ambote, bom;

h¹⁶: é sempre aspirado. Assim, henda (misericórdia) soa quase como [guenda];

s¹⁷: soa sempre como /ç/ ou /ss/ e nunca como /z/ como acontece Português. Assim: ku-tundisa (fazer sair) soa [ku-tundissa]. Tem ainda às vezes o valor de x quando está antes do /i/. Assim: simbu (tempo) soa [ximbu];

d, g, j, z, b, v: quando iniciam substantivos, geralmente são sempre precedidas de /m/ ou /n/, e são proferidas numa só emissão de voz. Assim: mbâ-mbi (frio);

l, r, d, t, p, b, k: são trocadas umas pelas outras com muita facilidade.

Chama-nos a atenção a afirmação de (Quintão, s.d.:12) em relação ao r ou ri (nunca sem o i), que equivale em Luanda a ri brando, com aproximação a di, com a aproximação a ri brando, sugerindo naquele compêndio a substituição sempre do som representado por ri, empregado di.

Já em relação a acentuação, Maia (1964d:6) assim se manifesta:

“Os acentos ou sinais diacríticos usados são apenas o agudo e o circunflexo que servem para mostrar o acento predominante na palavra¹⁸, indicando este também a duplicação de vogais;

As sílabas (sons pronunciados com uma só emissão de voz) das palavras do Quimbundo são pronunciadas todas com tal clareza que à primeira vista parece nenhuma estar acentuada;

Há porém, sílabas acentuadas dentro das palavras, o que só se pode aprender a fazer e a distinguir com o uso e prática da Língua;

Por isso, os vocábulos de Quimbundo podem ser como em Português, formados de uma só sílaba – monossilábicos -, de duas – dissilábicos -, ou mais – trissilábicos

¹⁵ Ibidem, informa serem puras, quando seguidas de vogal e formando sílaba com ela; são nasais, quando seguidas de outra consoante, e nasalam esta e nunca a vogal antecedente.

¹⁶ (Quintão:12) acrescenta nunca ser mudo, exceto na combinação com a nasal /n/, que tem o som de [nh] português, [gn] francês, de [ni] representado por Chatelain e [ny] com que muitos escritores de língua Banto representam este som.

¹⁷ Idem, em relação a pronúncia, faz ressalva que mesmo entre vogais.

¹⁸ Afirma o autor que o acento tônico ou predominante é a maior intensidade com que uma sílaba é proferida numa palavra.

ou polissilábicos -.¹⁹”

Por sua vez, Quintão (s.d,:12), faz algumas anotações acerca do tema:

“todas as sílabas terminam em vogal e nunca em consoante; m e n precedendo consoante, devem-se escrever-se e pronunciar-se como a consoante, exemplos: [ambula] = [a-mbu-la]; [imvo] = [i-mvo];

au, ai, eu, ou, finais, contam-se por duas sílabas;²⁰

o acento tônico recai sempre na penúltima sílaba;

servem para indicar as exceções à regra geral e para distinguir um vocábulo de outro seu parônimo.”

O Segundo grupo lingüístico a ser pesquisado, dos chamados Sudaneses, pertencentes aos falantes da nação do grupo da nação de Queto, cujo Iorubá é o mais falado em território brasileiro, tem sua origem, conforme Verger (1996) na cidade de Ifé.

Em relação ao Iorubá, comumente falado nas comunidades religiosas afro-brasileiras do Brasil, Sachnine (1997), assim define seu alfabeto:

a b d e e f g gb h i j k l m n o o p r s s t u w y

Dessa forma, não existem os grafemas C, Ç, Q, V, X e Z.²¹

Em relação as vogais, que podem ser tonais, pronunciam-se dessa forma²²:

¹⁹ O mesmo autor relata quanto à acentuação serem oxítonas, como omungó; paroxítonas, como munjina; ou esdrúxulas ou proparoxítonas, como mbêmbua.

²⁰ Como exemplos: [a-u]; [a-i]; [e-u]; [o-u], dessa forma, não há letras dobradas.

²¹ Autores como (Ayohómidire, 2003), (Oliveira, 1993:5), (Portugal Filho, 1988:36) ratificam a mesma linha de pensamento. Por sua vez, (Verger, 1988h:17), (Povoas, 1989:13) e (Capone, 2004:9), são silentes quanto a informação, e não fazem uso em suas obras.

²² No mesmo sentido: (Verger, 1988h:17); (Povoas, 1989:13); (Capone, 2004:9); (Beniste, 1997a:12); (Oliveira, 1993:5), (Portugal Filho, 1988:36); (José da Silva, 1994:23).

a: como [a];

e: como [ê] em cedo;

e: como [é] em mel;

o: como [ô] em bolo;

o: como [ó] em corda.

Deve-se levar em consideração em relação as vogais que o tem o som de [an]; e quando as vogais nasais utilizam do fonema [n] tem o objetivo de dar um som mais nasal, Verger (1988h:17) acrescenta o fato de uma vogal após o fonema [m] e [n] passa a ser nasalizada.

Com relação as consoantes, assim se pronunciam²³:

b: como [bi];

d: como [di];

f: como [fi];

g: como [gui];

gb: como [gbi];²⁴

h²⁵: como [hi];

i: como [i];

j: como [dji];

k: como [ki];

l: como [li];

²³ idem.

²⁴ Nesse aspecto encontramos algumas diferenças, (Verger, 1988h:17) aponta para uma pronúncia [gbhi], os demais autores utilizam do recurso da pronúncia do /g/ e /b/ de forma simultânea.

²⁵ Verger (1988h:17) aponta como aspirado; Povoas (1989:13) diz ser aspirado, nunca mudo.

m: como [mi];

n: como [ni];

p²⁶: como [pi];

r: como [ri];²⁷

s: como [si];

s: como [xi];

t: como [ti];

w: como [wi]²⁸ no inglês;

y: como [ii].²⁹

Os acentos ou sinais diacríticos no iorubá são utilizados sobre as vogais com a intenção de dar o tom correto às palavras e seu uso deve ser aplicado de forma correta e coerente a fim de evitar transtornos para os ouvintes como seus falantes, como bem alerta Ayoh’omidire³⁰ (2004:49) para as possíveis confusões advindas com diferentes interpretações.

Dessa forma, os acentos podem ser:

(i) acento agudo para marcar e indicar uma entonação alta, representado graficamente pelo símbolo (´);

²⁶ Optamos por utilizar a transcrição fonética fornecida por Verger, porém Beniste (1997a:12) oferece [kpi] e José Silva (1994:23) utiliza o fonema [pui].

²⁷ Verger (1988h:17) informa ser brando, como em [para], o mesmo em Povoas (1989:13).

²⁸ Mais uma vez optar-se-á por Verger (1988h:17), mas Beniste (1997a:12) narra ser a transcrição fonética [ui]; Povoas (1989:13) como [u].

²⁹ Póvoas (1989:13) foneticamente afirmar ser apenas [i].

³⁰ É bom precisar desde já que os sinais de tonalização em iorubá não funcionam do mesmo modo que os acentos usados nas línguas da família indo-européia. É imprescindível marcar essa diferença de uso porque o contrário levará não somente a problemas de incorreção fonética, mas pior ainda, a infelicidades semânticas desde que o idioma é repleto de pares múltiplos de alomorfes, ou seja, palavras que têm a mesma grafia, mas cujas distinções fonéticas individuais são garantidas pelos sinais de tom, sendo que cada alomorfe possui sentido diferente dos demais que, às vezes, podem até revelar puros antônimos.

(ii) acento grave para marcar e indicar uma queda ou tom baixo de voz, representado graficamente pelo símbolo (`);

(iii) sem acento, indica um tom médio ou voz normal.

Outro fenômeno relacionado a acentuação diz respeito ao til (~), que Beniste (1997a:12) aponta como utilizado em textos antigos para indicação de uma vogal longa, posteriormente abolido, passando tão-somente a indicar uma alongamento da vogal pronunciada, ou como Oliveira (1993:6) afirma ser a repetição de vogais.

Mais uma observação deve ser levada em consideração acerca da utilização do sinal de pontuação embaixo das letras o, e, e s que possuem a intenção de produzir um som aberto para as duas primeiras, enquanto para o s produzirá o mesmo som que [ch] como em [chave].

O terceiro grupo lingüístico, o Éwé, a língua litúrgica falada nas comunidades religiosas afro-brasileiras na chamada nação Jeje, e por questões de melhor compreensão dos leitores, constitui a família da língua do povo Ewe. Adotar-se-á o modelo descritivo de Rongier³¹ (2004) como uma língua proveniente do grupo Kwa das famílias das línguas do Niger-Congo, mais falada principalmente no Togo por cerca de dois milhões e novecentos mil pessoas naqueles territórios, inclusive por outras etnias existentes, inclusive com sua variante

³¹ O Ewe faz parte do grupo Kwa da família das línguas denominadas Níger-Congo que se estendem desde o Senegal até Oceano Índico e ao norte de Kalahari. O Ewe é falado do sul do Togo até arredores de Atakpamé, e do sudeste de Gana até o Lago Volta. No Togo, calcula-se uma população de cerca de 5.000.000 de habitantes em 2004, aproximadamente 2.900.000 são Ewe, mais estima-se que a língua Ewe é falada por mais de 3.200.000 habitantes, visto que, ela é utilizada por outras etnias do Togo (Mina, Guin, Ouatchi, Adja, Akébou, Akposso, Ahlon). O dialeto variante mina, tornou-se a língua popular em Lomé, constitue em uma língua veicular por todo o país.

Em Gana existe cerca de 3.000.000 de Ewes. A língua ali é ensinada em várias escolas primárias. Enfim, o Ewe é a língua falada ainda menos compreendida entre as etnias do Benin (650.000 Pla, Péda e Mina e 780.000 Adja) e é a língua mais ou menos compreendida pela etnia Fon.

É a língua mais importante do Sul do Benin.

dialética, o mina³² que é bastante popular, constitui uma língua veicular utilizada por todo o país, bem como informa que o Éwé é ministrado em escolas de primária no Togo.

Vale ressaltar a dificuldade do compreendimento dessa variante lingüística nas comunidades religiosas de nação Jeje, como bem exemplificou em fato apresentado por Ferretti (1996b:287) sobre a língua falada na Casa das Minas, templo religioso erigido na cidade de São Luís do Maranhão, fundado a cerca de um século e meio.

Por motivos metodológicos, utilizar-se-á o dicionário de Rongier (1995a), cujo alfabeto assim composto:

a b d dz e f g gb h i k kp l m n ny p r s t ts u v w x y z³³

Como se observa, a língua Éwé em sua forma original é composta de trinta grafemas e cinco dígrafos que correspondem às realizações fonéticas possíveis, a exceção de /e/, /dz/ e /ts/ que podem haver outras realizações Rongier (2004b).

Não será feita análise pormenorizada do idioma, uma vez que não representa a maioria das palavras aqui estudadas, apesar de que sempre que for necessário utilizaremos do material de Rongier (2004b), uma vez que lá bem estão definidos³⁴.

³² Que aqui no Brasil são chamados de negros Mina, cuja origem deu o culto aos Voduns e o Tambor-de-Mina do Maranhão; para saber mais sobre a origem do culto do Tambor-de-Mina do Maranhão leia Ferretti (1996b).

³³ Em relação ao alfabeto, manteve-se as formas aportuguesadas para uma melhor compreensão do leitor, porém existem outros símbolos gráficos para o Éwé, que serão resgatados na medida das necessidades de compreensão do texto.

³⁴ A pronúncia é a mais considerável dificuldade do estudo do Ewe, que é uma língua de tons, isso significa que no momento da mudança da tonalidade de uma palavra na música é feita, muda-se o significado desta palavra.

Imagine uma seqüência musica do ré mi fá sol la si. Pronuncie, por exemplo, a palavra [to] no mesmo tom da nota musical si, ela significará montanha. Pronuncie-lhe [to] no mesmo tom da nota musical ré e ela significará búfalo.

Para distinguir os tons, utiliza-se de acentos sobre as vogais. Como, em Ewe, não existem dois tons concernentes (alto e baixo), o tom baixo que é menos freqüente, será sinalizado por um acento grave.O léxico do Candomblé.

A proposta desse artigo que foi parte de minha pesquisa é realizar uma breve avaliação lingüística das comunidades religiosas afro-brasileiras, tomando por base os idiomas “africanos” falados nos Candomblés. Quando ao aspecto diacrônico do falar africano para o português esse está exaustivamente explicitado por Costa Neto (2006).

Daqui por diante passemos a alguns casos especiais, o primeiro relacionado aos iniciados, a quem são atribuídos o domínio da língua-de-santo, ou seja, o conhecimento das músicas sacras religiosas existentes, chamadas orin³⁵ além de outros meios de comunicação entre os deuses do panteão afro-brasileiro, as invocações ou orikis³⁶ que são pronunciados em diversas ocasiões e variam entre os ritos iniciáticos até as comemorações públicas.

Para tanto, observar-se-ão entre os falantes dos Candomblés, no seu cotidiano, como é empregada pelos seus membros, sem contudo, sem saberem ao certo sua procedência ou origem, ao que os estudiosos atribuíram a expressão de gíria-de-candomblé, Castro (2001).

Algumas sentenças ou palavras do uso diário dentro dos Candomblés, da chamada língua-de-santo, em relação às pesquisas até o momento realizadas, merecem revisão, para tanto, alguns exemplos:

bajé (adjetivo³⁷): menstruação³⁸; daí a sua proibição de participar de qualquer cerimônia religiosa³⁹;

cliente⁴⁰ (adjetivo): toda pessoa que procura um terreiro com a intenção de

³⁵ Para cada divindade do panteão afro-brasileiro lhe é atribuída uma cantiga.

³⁶ A cada Deus afro-brasileiro lhe é atribuído uma invocação específica, cuja tradução significa saudar ou louvar àquele que deu origem.

³⁷ A classificação como adjetivo se deu em função do estado em que a mulher se encontra, e não o fenômeno físico sofrido pela mulher.

³⁸ Cf (Castro, 2001).

³⁹ Informação colhida por nós.

⁴⁰ Nesse caso é importante fazer uma observação acerca dessa qualificação, a pessoa que procura o Candomblé deve ser alertada que quando existe a cobrança pecuniária pela consulta passa a existir uma relação de consumo, o que estaria bem inserido para a denominação proposta pelo povo-de-santo; porém ocorre é o contrário, atende-se como cliente qualquer um buscar solução para seus problemas, quer sejam pessoais ou espirituais, através da consulta pelo jogo-de-búzios⁴¹ ou entidades incorporadas⁴² e por fim com a prática dos atos necessários a realização dos seus desejos.

 disposto a desembolsar valor financeiro com a chamada consulta, chega-se inclusive a ser negociado em feiras tais práticas; daí não se deve confundir o sacerdote afro-religioso com o vendedor ou comerciante.

cliente filho (adjetivo): aquele que está integrado e participa das atividades dos terreiros, como também colabora financeiramente por todas as práticas realizadas dentro dos terreiros; costuma pagar pelos ritos iniciáticos; também conhecido como abiã⁴³;

Cliente não filho (adjetivo): aquele que está integrado as atividades dos terreiros, porém não é iniciado;

chochar⁴⁴ (verbo): ato do adepto do Candomblé em dizer que uma cerimônia está sendo conduzida de forma errada pelo despreparo do dirigente; além de vir acompanhado pelo gesto físico de passar o dedo indicador nos lábios superiores durante a cerimonial;

cosi (adjetivo): do iorubá kosè; aquela pessoa que falta conhecimento; considera-se àquela pessoa iniciado ou não nas religiões afro-brasileiras que lhe é atribuído ser leigo ou não saiba desempenhar a contento qualquer atividade religiosa dentro dos Candomblés;

⁴¹ Prática divinatória muito utilizada nos terreiros que compreende um jogo com dezesseis búzios que de acordo com posição deles definem os anseios do consulente.

⁴² Fenômeno comum entre as religiões afro-brasileiras.

⁴³ Antes de passar pelo primeiro rito iniciático é comum ser chamado nos terreiros de nação Queto, porém utilizado pelas demais nações de Candomblé.

⁴⁴ Nei Lopes (2003b:227) afirma ser de origem do quimbundo xoxa, que significa escarnecer, bem como pertencente a gíria dos Candomblés de Nação Banto; todavia, inicialmente acrescente-se a informação que o verbo também é utilizado em todas as demais nações de Candomblé; quanto ao termo escarnecer apresentado pelo mesmo autor, não se pode ratificar a presente informação acerca da sua origem, talvez porque não dispormos de outros materiais como fonte de consulta; todavia, nas fontes pesquisadas, que faz parte do material estudado pelo autor, ratifica sua origem como do quimbundo xoxa, o que não é recomendável; estar-se-ia mais inclinado a afirmar ser origem é do quimbundo xinga, pois a função da palavra é mais no sentido de ofender, descompor, afrontar, injuriar, e como vem acompanhado de gestos físicos, corrobora a hipótese.

equê⁴⁵ (verbo): fingir passar este em estado de transe; sem necessidade de ser ou não iniciado, apenas dizer que recebeu o santo⁴⁶;

fundamento⁴⁷ (substantivo): segredo; tudo que não pode ser revelado aos não adeptos das religiões afro-brasileiras e aos iniciados ainda nos primeiros tempos de aprendizado; objetos sacralizados de forma votiva;

marmoteiro⁴⁸: (adjetivo) qualidade do sacerdote ou que se diz sacerdote, bem como sabedor de preceitos religiosos do Candomblé considerado como não conhecedor dos preceitos religiosos que não tenha sido iniciado; qualquer sacerdote que não pertença à linhagem dos candomblés dos membros de um terreiro;

mascar chiclete (gíria-de-Candomblé): designação usada por membros ou não de um Candomblé quando em uma cerimônia, oportunidade em que certo indivíduo

⁴⁵ Houaiss apresenta como do iorubá mentira a partir dos estudos de Cacciatore; o mesmo afirma Nei Lopes; porém devemos fazer uma observação, ao verificar o dicionário de iorubá de Sachnine, apresenta-o como tradução para mentira as palavras em ioruba iró, puró, daí teríamos como concluir que a derivação da palavra se coaduna mais com uma história que nos foi relatada.

⁴⁶ Observou que os autores de dicionários falam ser o termo originário do iorubá mentira, em razão da ausência de uma formação ortodoxa, que somente àqueles que passam pelo efeito do transe é que podem praticar tal ato, todavia, nos foram apresentadas outras explicações: a primeira, diz ser a qualquer membro ou adepto que se diz estar incorporado, então é comum dizer que ele “estava de equê”, pois mesmo iniciado com formação ortodoxa, não possui a manifestação dos orixás; segundo, pessoas iniciadas e que não se manifestam com os orixás, dizem estarem manifestados pelos orixás ou demais encantados, como no exemplo que nos foi apresentado, em que uma equede, sacerdotisa do sexo feminino que não se manifesta com orixás ou demais entidades, com o intuito de participar da cerimônia, fez-se passar por incorporada com o intuito de dançar. Nossa conclusão é que não se pode atribuir ao pai-de-santo sem iniciação como afirma o dicionário Aurélio e nem sem formação ortodoxa, conforme o dicionário Houaiss, o mesmo ocorre com Lopes (2004).

⁴⁷ Lopes (2004) afirma ser o recipiente em que se colocam ou plantam os objetos que simbolizam a força do orixá. O que nós discordarmos, pois como ele mesmo afirma ao dizer que se “plantam” os objetos é costumeiramente chamado de plantar o fundamento ou o axé, ou como diz Cacciatore (1988), “assentar” o orixá ou como outra forma de referência; Cacciatore (1988:129) apóia a afirmação ao dizer serem os “fundamentos” como os assentamentos que contêm axé.

⁴⁸ Nossa definição está ratificada em (Cacciatore:171); apenas no que diz respeito a origem da palavra é que a autora informa não ser confirmada a palavra em dicionários de origem africana; porém, nós podemos afirmar ser a origem do francês marmotter verbo, merecendo tão-somente sua atualização.

não consegue “cantar” a música religiosa usa do subterfúgio de disfarçar como se estivesse mascando uma goma de mascar;

metá-metá (gíria-de-Candomblé): serve para designar a palavra metade⁴⁹; ou a mesma coisa que meio-a-meio, normalmente utilizada para designar uma pessoa que possui dois orixás⁵⁰;

moda-de-madureira (gíria-de-Candomblé): indumentária usada pelos santos nos Candomblés em cerimônias litúrgicas normalmente adquirida no Mercado de Madureira, Rio de Janeiro; também observada nos desfiles de carnaval das escolas de samba do Rio de Janeiro;

pacó (adjetivo): nome dado a pessoa que não estaria bem mentalmente; insano; demente;

pagar o chão (gíria-de-Candomblé): recebimento de valor em pecúnia pelo dirigente do terreiro quando qualquer pessoa se submete a realização de serviços prestados em cerimônias iniciatórias ou não;

quê-quê (gíria popular do Brasil): adaptada ao Candomblé⁵¹; termo usado para dizer que está bem relacionado com a entidade;

rodante⁵² (gíria-de-Candomblé): àquele membro da comunidade afro-brasileira que se manifesta com o orixá (possessão);

viçudo (gíria-de-Candomblé): indivíduo considerado cheio de vícios, ou seja, sob a alegação de que estaria com vícios relativos aos aspectos religiosos dentro de certa comunidade religiosa;

virar-a-folha (gíria-de-Candomblé): indivíduo que quando iniciado em religiões afro-brasileira pode ser transformado em homossexual, sob a alegação de

⁴⁹ Que a origem no iorubá corresponde ao ìdajì.

⁵⁰ Vale lembrar que méjì em iorubá corresponde a dois.

51 Para melhor entender, temos aqui o exemplo “você tem um certo ‘quê’ comigo”.

Termo bastante conhecido entre os adeptos; registrado por Prandi (2005c:11) como sendo somente aos filhos-de-santo, ou seja, os iniciados na religião, o que não é uma verdade, eis que comum a manifestação nos também não-iniciados. 52

haver o sacerdote alterado seus preceitos ritualísticos durante a iniciação;

unquetola (gíria-de-Candomblé): termo usado para designar com desdém que os praticantes de determinado terreiro pertencem a nação de umbanda-queto-angola.

Conclusão

A língua-de-santo por ser o meio de comunicação e integração dos membros das comunidades religiosas afro-brasileiras constitui-se de um vocabulário específico a cada nação, todavia, sem abandonar o Português falado no Brasil.

Sua distinção do falar entre os adeptos pesquisados dar-se-á da seguinte forma: não iniciados, àqueles que não dominam a linguagem dos terreiros ou as palavras de origem africana; iniciados, com pouco domínio da linguagem do terreiro e da de origem africana; iniciados, com conhecimento da linguagem exclusiva de sua nação, sem conhecerem a origem das línguas africanas; iniciados com conhecimento em todas as nações, mas sem domínio sobre as línguas africanas; não iniciados com perfeito domínio sobre sua língua de sua nação e das demais e com conhecimento das línguas africanas; não iniciados, com completo domínio sobre as línguas de todas as nações e domínio sobre as línguas de origem africana; todos os adeptos pesquisados, obtiveram como fonte de seu aprendizado a via oral, dentro das comunidades dos terreiros.

Vale lembrar que a tentativa de padronização dos cultos praticados no Brasil, pelo modelo lingüístico Sudanês ou Iorubá deve-se a participação dos pesquisadores que, quando abordaram o tema, estavam intimamente ligados aos cultos de origem iorubá, como por exemplo Rodrigues (1906) que concentrava suas pesquisas no terreiro do Gantois predominantemente iorubá, o mesmo ocorrendo com Bastide (1971) ao conceber o modelo como tradicional, da mesma forma como Arthur Ramos, Pierre Verger, Vivaldo da Costa Lima, Édison Carneiro apoiaram suas pesquisas em terreiros de tradição nagô ou iorubá.

O léxico das comunidades religiosas afro-brasileiras é demasiado extenso, merecendo um detalhamento maior desse universo de falantes, uma vez que citam apenas sua influência na culinária e no campo religioso, o que não pode ser considerado como verdade única.

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